демонология

В христианской демонологии можно выделить два основных направления, различие между которыми лежит в главном для демонологии вопросе о возможностях дьявола и его статусе в мире. Первое направление, унаследовавшее идеи раннехристианских дуалистических ересей, существенно расширяет права и возможности дьявола; второе возникает как реакция на еретические парадоксы и движется потребностью объяснить место дьявола в мире так, чтобы не умалить абсолютной компетенции Бога во всех вопросах бытия; первое так или иначе разграничивает творения Бога и дьявола (или доброго и злого принципа и т. п.), допуская однако их сосуществование, второе же полностью отказывает дьяволу в способности на какое-либо творение, ограничивая его деятельность областью мнимости, морока, иллюзии.
Эти направления существовали не в чистом виде, но в качестве тенденций, то сплетавшихся в единый конгломерат воззрений, противоречивость которого почти не осознавалась, то отчетливо разделявшихся и споривших друг с другом, причем верх брала то одна, то другая тенденция. В дуалистических ересях раннего и средневекового христианства представление о дьяволе-сотворце выражено очень ясно. Так, маркиониты (со 2 в.) считали дьявола (злой принцип) создателем здешнего- материального мира (к которому относили всего человека — и тело, и, что удивительно, душу), а Бога (добрый принцип) — создателем потустороннего, духовного мира; манихейцы (с 3 в.) разграничивали в вопросе творения аналогичным образом плоть и душу. Наиболее влиятельным (особенно в Византии и Восточной Европе) и разработанным дуалистическим учением была концепция богомилов (с 10 в.; позднее усвоена и развита катарами; с 12 в.), которые считали дьявола ( Сатанаэль) богом тьмы и зла, не зависящим от Бога света и добра; дьявол — старший сын Бога, который создал плоть Адама и «второе небо со своими собственными ангелами, представляющее собой отражение божественного небесного порядка» (РОСКОФФ, II, 125). (В интерпретации Михаила Пселла богомилы верили в некое подобие Троицы, состоявшей из Отца, Сына и Дьявола; при этом отец владычествовал над вечными вещами, дьявол — над вещами этого мира, и Сын — над вещами небесными — РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 44). В ослабленном виде это разграничение творческих компетенции Бога и дьявола выступает в учении конкорценсов (партии внутри движения катаров, считавших, что чувственный мир сотворил «злой бог»), согласно которому материальный мир создан Богом, но обустроен, организован Люцифером (РОСКОФФ, II, 127). Иногда ереси, отказывая дьяволу в творческих функциях, настаивали на вечности злого начала, сопоставимой с вечностью самого Бога. Анонимный автор трактата «О ереси катаров в Ломбардии» (12-13 в.) свидетельствует об уникальном веровании, якобы исповедуемом последователями катарских епископов Калойанна и Гаратта: дьявол сам был совращен неким злым духом с четырьмя лицами (человека, птицы, рыбы и зверя), который не имеет начала (sine principio), обитает в хаосе, но не способен творить (СЕМКОВ, 355).

Не одни только дуалистические ереси, но и любое признание за дьяволом какого-либо места в иерархии божественных сил приводило к парадоксам, подобным тезису английского реформатора Джона Уиклифа (14 в.), заявившего, что «Бог должен подчиняться дьяволу» (Deus debet obcedire diabolo) на том основании, что все силы, сотворенные Богом, от Бога, причастны Богу и им следует подчиняться.

Ортодоксальная демонология (понятие которой, разумеется, так же условно, как и понятие ереси, и которое можно определить лишь как «доктрину, не приемлемую для папства в данный момент» — РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 184), боровшаяся с ересями подобного рода, отвергала значимость дьявола в иерархии сил и не оставляла дьяволу не только творческих, но и организующих функций, в трудной проблеме происхождения зла попросту ссылаясь, подобно Жану БОДЕНУ (5), на книгу пророка Исаии: «Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:6). Именно поэтому церковь очень долго не признавала реальности деяний демономанов, прежде всего ведьм: ведь их признание означало бы признание реальности творческих усилий самого дьявола. Собор в Браге (563) — первый собор, давший в своих канонах развернутое определение дьявола (позднее с такой подробностью эту тему рассматривали лишь Четвертый Латеранский собор 1215 г., вернувшийся к вопросу о дьяволе в связи с распространением ереси катаров и утвердивший положение, что «дьявол и другие демоны от Бога созданы благими, но сами по своей вине сделались дурными», и Трентский собор, 1546), — утвердил положение, согласно которому дьявол — ангел, сотворенный Богом, и осудил тех, кто «говорит, что он поднялся из тьмы (dicit eum ex tenebris emersisse) и не имеет себе творца, но сам есть начало и субстанция зла» (канон 7); осудил собор и тех, кто верил в сотворение дьяволом мира, человеческого тела и в то, что зарождение плода во чреве матери — дело демонов (каноны 8 и 12). Собор в Type (813) признал обманом действия магов, расценив их как «иллюзии», вызванные дьяволом. В 8 в. Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры») подверг учение о дьяволе как самостоятельном принципе логической критике. Его рассуждение, доказывающее логическую противоречивость дуализма, таково: два совершенно враждебных друг другу принципа, если бы они существовали, не должны иметь ничего общего; но если мы признаем, что они существуют, то мы должны признать, что их объединяет уже само наличие в них бытия; таким образом, бытие предшествовало обоим принципам, и оно-то и есть первый и единственный принцип, имя которому — Бог. Согласно мнению ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО, разделяемому многими позднейшими богословами, дьявол существует в опасной для него близости к полному небытию: он «отступил от своей высокой сущности, и поэтому с каждым днем становясь все более несовершенным, он приближается к небытию» (МОРАЛИИ, 14:18). Представление о дьяволе как о почти что «небытии», неком недостатке бытия оставляло за ним роль творца иллюзий, весьма, впрочем, опасных как для здоровья человека, так и для его духовного спасения: фигура дьявола-иллюзиониста проходит через всю историю демонологии, наряду с верой в страшную физическую реальность его деяний. Но демонологи Средневековья, не отказывая дьяволу в способности приносить материальный вред, вместе с тем полагали, что ил люзии дьявола могут быть более опасны, чем наносимые им физические увечья. Так, Михаил Пселл способность наводить болезни и фатальные несчастья считал прерогативой низших демонов ( Иерархия демонов), высшим же демонам приписывал способность к phantastikos — «воображаемым поступкам», которые, воздействуя на душу и вызывая в ней ложные образы, могут ее погубить.
Отказываясь видеть в дьяволе самостоятельный принцип, соприсутствующий с божественным принципом и параллельный ему, ортодоксальная демонология тем не менее сохранила параллелизм между дьявольским и божественным в другом: в структурной организации инфернального мира, описывать который ей приходилось на основании смутных, явно недостаточных указаний Библии. Так, чины демонической иерархии ( Чины демонские) соответствуют иерархии ангелов; принцип, по которому демонологи извлекали из Библии имена дьявола (Имена демонов), тот же, что и в номенклатуре божественных имен; по аналогии с мистическим телом Христовым и дьявол воспринимается как единое тело со своими адептами («единое тело — дьявол и все неправедные» — ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ, МОРАЛИИ, 13:34); божественной Троице противостоит троица дьявольская и т. д. «Вся статистика инфернального шабаша скопирована с церковного обряда», — утверждает ГЁРРЕС (ХРИСТИАНСКАЯ МИСТИКА, IV:2, 250); «демонический мир противостоит сонму ангелов и святых как его мрачная, но верная тень» (РОСКОФФ, II, 153). Мысль о необходимости дьявольского начала в общем божественном замысле, которая могла послужить мотивацией такого параллелизма, порой высказывалась раннехристианскими авторами с поистине наивной прямотой, немыслимой в более поздних текстах: «Если бы дьявол не преследовал христиан и противник церкви не начал войну, у нас не было бы мучеников, а в жизни нашей не было бы ни печальных, ни радостных праздников» (св. Астерий); «если бы не было битвы и борьбы, не было бы победы, не было бы короны, не было бы награды» (св. Анастасий Синайский — РОСКОФФ, II, 153). Позднее подобные догадки уходят, вероятно, в некий невысказываемый подтекст, и аналогичность (при ценностной противопоставленности) божественного и дьявольского миров, разрабатываемая с каждым веком все более тщательно и конкретно (о любопытном отклонении от этой аналогичности женщины и дьявол), мотивируется уже более безопасным образом: представлением о дьяволе как горделивом, но неудачливом подражателе Бога (Обезьяне Бога).
Важным фактором, определявшим противоречивость расхожих представлений о дьяволе, было напряжение, существовавшее между ученой и фольклорной традицией: если монахи, инквизиторы и проповедники, с их вполне понятным желанием утвердить набожность паствы посредством запугивания, ставили акцент на ужасном, то фольклор «представлял дьявола смешным и бессильным, возможно, с целью укротить его и ослабить напряжение страха. Не случайно период, когда присутствие дьявола ощущалось с особо ужасающей непосредственностью, — во время ведьмовских гонений 15-17 вв., — был в то же время периодом, когда он широчайшим образом фигурировал на подмостках в качестве шута... Общественное представление о дьяволе осциллировало между образами ужасного господина и дурака» (РАССЕЛЛ, ЛЮЦИФЕР, 63). Другое существенное расхождение между ученой и народной традицией определялось полным, поистине «демоническим» равнодушием последней к христианской иерархии существ: смешение человека и демона, образы «получеловека-полудемона — логическая возможность, которая полностью отвергалась научной, вышедшей из традиций августинианства демонологией» (ШМИТТ, 345), — тем не менее имели широкое хождение в народных поверьях, и как ни доказывала ученая демонология, что демоны не способны к деторождению и могут пользоваться лишь украденным семенем, легенды о полудемонах — детях людей и инкубов и суккубов — вызывали сочувствие настолько глубокое, что героям подобных историй (например, епископу Труа Гишару, 14 в. — ШМИТТ, 346) приходилось всерьез защищаться от этих обвинений.

В демонологии раннего Средневековья (так, как она предстает в житиях святых) образ дьявола отличается живостью и конкретностью: дьявол — враг, способный для достижения своих целей принимать тысячи обличий; не случайно именно в текстах этой эпохи (в частности, знаменитое житие св. Антония, написанное Афанасием, 4 в.) разрабатываются в словесной форме иконографические типы дьявола, которые лишь значительно позднее найдут воплощение в пластической иконографии дьявола (также Обличия дьявола). Дьявол раннего христианства ведет со своими главными врагами — святыми ( Святые и демоны) самую утонченную стратегическую игру ( Борьба с дьяволом), которая имеет, однако, психологический характер и редко выливается в форму грубого материального вмешательства дьявола в мирские дела. Главная проблема ранне-средневековой демонологии — проблема искушения, но никак не физического вреда, не тирании и насилия, вершимого дьяволом. В византийской демонологии этой эпохи (прежде всего Михаил Пселл, 11 в.) продолжают жить представления, восходящие к неоплатонизму, в частности, учение о высших и низших демонах (причем первые не вполне чужды добру, а последние свирепы, бессловесны, бесчувственны и порой подобны животным), которое трудно согласовать с христианской идеей падших ангелов, но которое позднее оказало влияние на неоплатоников Ренессанса.